Ishida räumt zunächst ein, dass viele der genannten Thesen zu dieser Zeit kontrovers diskutiert wurden. Dazu zählt auch die zweifelhafte Autorenschaft Dôgens am Kapitel „Bendôwa“ aus dem „Shôbôgenzô“. Dieses sei offenbar ursprünglich gar nicht fürs Shôbôgenzô geschrieben worden. Die darin einige Jahre nach seiner Rückkehr aus China (1227) geäußerten Ideen deckten sich mit denen des Fukanzazengi (spätestens 1233), das ein „universelle Empfehlung des Zazen“ darstelle. Die Thesen darin:
- Zazen ist der wahre Buddha-Dharma, da alle Buddhas und Meister durch Zazen erwacht seien- Zazen ist kein Mittel zum Zweck (der Erleuchtung), sondern Erleuchtung selbst (shûsho-itto bzw. shûsho ichinyo)- Es gibt keine Degeneration des Dharma (mappô, Zeitalter des Zerfalls)- Auch Laien und Frauen können erwachen
1233 wechselte Dôgen in einen anderen Tempel, wo er in zehn Jahren 44 Kapitel des Shôbôgenzô verfasste und Klosterregeln entwickelte. Im Kapitel „Rahai tokuzui“ betonte er noch einmal die Gleichheit von Mann und Frau.
1243 veränderte Dôgen seinen Aufenthaltsort erneut und begründete den Tempel, den wir noch heute als Eiheiji kennen. Bis zu seinem Tod entstanden dort 29 weitere Kapitel des Shôbôgenzô, die vor allem der Mönchsausbildung gewidmet waren. Ab 1243 behauptet Dôgen plötzlich, das Mönchsein sei dem Laienstatus weit überlegen. Dies findet sich im Kapitel „Shuke kudoku“. Auszug:
„Auch wenn es in der heiligen Lehre die Ansicht gibt, Laien könnten erwachen, ist dies nicht die rechte Lehre. Die rechte Übertragung der Buddhas und Patriarchen ist das Erlangen der Erleuchtung, indem man Mönch wird.“ Im Kapitel „Shukke“ wird diese Auffassung bestätigt.
Im Kapitel „Sanjûshichihonbodaipunpô“ kritisiert Dôgen das Laienleben weiterhin deutlich. Demnach wäre sogar ein Mönch, der die Gebote bricht, einem Laien überlegen, der sie hält.
Im folgenden Abschnitt des Essays wird die Haltung der Sôtô-Schule zu diesem Problem untersucht. exemplarisch an ihrem Vertreter Ekô Sokuô, einem der damals einflussreichsten Sôtô-Gelehrten. Ekô versucht, aus dem Fukanzazengi und der Hingabe von Mönchen an die Errettung der Wesen zu abstrahieren, dass Dôgens Zen sich demnach auch an Laien richtete. Wie die meisten Sôtô-Experten stellt er sich aber nicht den diesem Ansatz widersprechenden Textstellen.
Ausgeführt wird dann anhand des Kapitels „Genjôkôan“, wie Dôgen betont, dass Erwachen gleichzeitig mit der Praxis einherginge und erst die Praxis das Erwachen authentifiziere, und zwar indem ständig „Körper und Geist abgeworfen“ werden (shinjin datsuraku). Man sei erleuchtet, indem man die eigene ursprüngliche Erleuchtung erkenne. Sobald dies der Fall ist, werde jede Alltagshandlung zur Manifestation der Erleuchtung. Doch Dôgen bringt keine Beispiele aus dem bloßen Alltagsleben ohne buddhistische Disziplin als Übungsweg, die der Erleuchtung gleichkämen. Er setzt seine Beispiele stets in Bezug zum Mönchsdasein – shushô itto geschieht stets auf der Basis von Erleuchtung (shujô no shu) als „bereits erleuchtete Praxis“. Um diese Art der Praxis zu erlangen, wo sie kein Mittel zum Zweck mehr ist, sei aber auch bei Dôgen eine zielgerichtete Praxis vonnöten.
Im dritten Teil des Essays betont der Autor, dass die Erkenntnis von Dôgens Kritik am Laientum im Kontrast zu Darlegungen von Vertretern der Sôtô-Schule steht. Der Autor hält nichts von der These, Dôgen habe es zunächst nur vermieden zu behaupten, Laien könnten mithilfe von Laien erwachen, weil er einen finanziell abgesicherten Status für seine Klöster anstrebte, der ja auch von Laien abhing. Auch die These eines anderen Dôgen-Interpreten, dieser habe sich nicht viele Gedanken um den Zustand der Gesellschaft gemacht und seine früheren Aussagen zum Laientum seien ihm eher „herausgerutscht“, teilt der Autor nicht.
Im vierten Teil des Essays zitiert der Autor die These, dass Dôgen zwei verschiedene Textarten hinterließ, eine, die sich an Laien richtete, eine, die an Mönche gerichtet war. Der Autor Masutani Fumio etwa sieht in Dôgens Phase seit seiner Eiheiji-Zeit schlicht eine weitere wesentliche Entwicklung des Lehrers, die u. a. auch zur Abkehr von Linji führte.
Der fünfte Teil geht weiter darauf ein. Gleichzeitig mit der Abwendung vom Laientum äußerte sich Dôgen auch kritisch gegen Linji und Tahui (Kapitel „Jishôzanmai“ und „Jinshin inga“), zwei prominente Vertreter des Rinzai-Zen (obwohl Dôgen in seiner Frühphase noch Linji gelobt hatte). Diese Kritik soll auch schon Dôgens chinesischer Lehrer ob des Hangs zu Äußerlichkeiten unter den Linji-Nachfolgern geäußert haben. Imaeda Aishin analysiert den Wandel Dôgens in dieser Frage so: Kurz zuvor waren etliche Anhänger Dainichibô Nônins in Dôgens Gemeinschaft eingetreten. Deren Lehrer stand in Ta-huis Tradition und hatte nach Schriftstudium selbst Erleuchtung erlangt, die ihm später aus China brieflich bestätigt wurde. Er wurde deshalb von manch anderen Lehrern verachtet. Dôgen wollte nun seine Zenlehre gegen die eigenwillige Nônins abgrenzen.
Auch die Konkurrenz durch Enni Benen, der aus China, in der Linji-Tradition ernannt, zurückkam und den Aufstieg des Tôfokuji-Tempels mitverantwortete, soll Dôgen zu seiner Kritik motiviert haben. Enni Benen genoss mehr Unterstützung aus Regierungskreisen. (In einer Fußnote wird ein weiteres Motiv von Yanagida Seizan hergeleitet: Dôgen habe aus China die Sammlung der Sprüche seines Meisters Ju-ching erhalten und sei so frustriert über deren Inhalt gewesen, dass er gegen eine andere chinesische Chantradition wetterte.)
Bedeutsam ist auch, dass Dôgen sein Werk so nannte wie Ta-hui zuvor seines, nämlich Shôbôgenzô, womit er offenbar aufzeigen wollte, dass er die wahre Zenlehre verbreite. Um seine Kritik freizügig zu äußern, musste Dôgen aber offenbar seinen Wohnort in die Provinz Echizen verlegen. In diesem Jahr 1243 entstand allein ein Viertel der Kapitel des Shôbôgenzô.
Angesichts der Ausnutzung, die die reicheren Laien offenbar durch das Zen im Gefolge Linjis erfuhren, änderte sich Dôgens Ansicht, nur die Entschlusskraft eines Laien, also sein aufrichtiger Wille, sei entscheidend für das Erlangen der Erleuchtung.
Yanagida Seizan (auf den sich auch Heinrich Dumoulin oft beruft) sieht Dôgens Spätphase als ein Ringen mit sich selbst (hitori-zumô), das jedoch seiner Senilität und keinesfalls einem spirituellen Fortschritt geschuldet sei. Der Autor des Essays findet diese Ansicht gewagt. Yanagida meint, dass Dôgens Kritik an Linji einer bestimmten Motivation geschuldet sei, nicht aber wesentlichen inhaltlichen Differenzen.