Vorläufer Nagarjuna: Karma verpflichtet zum rechten Miteinander
Nagarjuna beschäftigte sich in mehreren Werken mit buddhistischer Ethik, so im Bodhisambâraka, Suhrlekha und Ratnâvalî. Im Mûlamadyamakakârikâ (MMK) entwirft er die Parallele zwischen gewöhnlichem Gesetz (vyavahâra) und karmischer "Schuld" (rna), womit er zugleich einen Widerspruch zwischen Gesetzgebung und Gerechtigkeit zu verneinen scheint. Das höchste Ziel (paramârtha) menschlicher Freiheit - Nirwana - sei in den Transaktionen einer funktionierenden Gemeinschaft zu verwirklichen. Die Sarvâstivâda-Schule des Buddhismus verstand unter svabhâva Unabhängigkeit und Autonomie, die Fähigkeit, aus sich selbst heraus Normen zu entwickeln und diesen zu folgen; vom Ausmaß dieser Fähigkeit hingen tugendhaftes Verhalten und das Erlangen der Erleuchtung ab, es gab Handlungen des Anhaftens und Handlungen der Freiheit. Nagarjuna suchte diesen Dualismus durch Betonen der Leere (shunyata) zu überwinden, die sich im bedingten Enstehen (pratîtyasamutpâda) offenbare; er setzte anstelle jener individuellen Autonomie die aktionsgebundene gegenseitige Abhängigkeit und einvenernehmliche Freiheit. Zunächst sieht Nagarjuna buddhistische Praxis (bhâvanâ) als Wiedergutmachung von Schuld an. Dann soll diese Praxis ein Spiegel des gesetzmäßig korrekten Verhaltens sein. Schließlich sieht er rechtes und falsches Tun nicht als Gegenteile, sondern als ko-produktiv (dharmâdharma-samutpannam). "Karma ist eine Schuld ohne Verfallsdatum, ... sie wird vergolten durch kontinuierliche Praxis (bhâvanâ-heya)."
Die Hongzhou-Schule des Zen: Dekonstruktion des Karma
Die Hongzhou-Schule begann mit Mazu Daoyi (709-788) in der chinesischen Tang-Zeit und beruft sich über Shenhui auf Huineng und die "plötzliche Erleuchtung" (und deren Kultivierung). Ihre bedeutenden Vertreter warnten allesamt vor dem "Karma von Leben und Tod": "Nirwana erreichst du nicht, wenn du nicht von Disziplin und Geboten ablassen kannst." (Dazhu Huihai); "Du sagst: 'Praktiziere alle sechs pâramitâ und die zehntausend Taten.' In meinen Augen schaffst du so nur Karma." (Linji Yixuan). Damit wurde der Unterschied zwischen gutem und schlechtem Karma, die Dualität von Wahrheit und Täuschung aufgehoben, damit sich das volle Potential des Ethischen erst entfalten kann (nach Youru Wang das "Trans-Ethische" oder "Para-Ethische", das Nicht-Ethik und Ethik verbindet, das Transzendente aus der und innerhalb der Moral). Karma erschöpft sich gemäß den Gegebenheiten, wie die Hauptlehren der Hongzhou-Schule aufzeigen: der gewöhnliche Geist ist der Weg (pingchangxin shi dao); folge den Bewegungen aller Dinge (renyun); folge den Bedingungen, wie sie sind (suiyuan). Der Meister lebt schlicht (eine Robe, eine Schale) und kann sich dank seines nichtanhaftenden Geistes offen dem Alltag widmen. Die bedingte Welt und ihre bedingten Aktivitäten sind untrennbar mit der Erkenntnis der Leere verbunden. Ethik wird zu Ethos an dem Ort, wo man mit anderen zusammen ist. Moralische Prinzipien unterliegen, wie es der Buddha des Palikanons sah*, der Unbeständigkeit und dem bedingten Entstehen. Zugleich findet man mit diesem Bewusstsein an jedem Ort und zu jeder Zeit eine Möglichkeit, buddhistisch zu handeln, wobei man - eingedenk der Grenzen moralischer Normen - individuellen Personen und Situationen gerecht werden kann. -
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In obigem Beitrag wurden verschiedene Aufsätze aus folgendem Band zusammengefasst: Youru Wang (Hg.): Deconstruction and the Ethical in Asian Thought (Routledge 2007). Das lesenswerte Werk hebt im ersten Teil auf die Parallelen und Unterschiede der Dekonstruktion des Philosophen Jacques Derrida (1930-2004) zu derjenigen asiatischer Denkschulen ab, wobei u. a. auch der Konfuzianismus und Daoismus zur Sprache kommen. Im zweiten Teil wird auch Bezug auf den Philosophen Emmanuel Levinas (1905-1995, "die Assymetrie zum Anderen") genommen, der vor allem von Heidegger und Husserl beeinflusst wurde. Im Vergleich mit Shantideva wird etwa behauptet, dass beider Ethik erfordere, die eigene Begrifflichkeit zu dekonstruieren. Bei Shantideva befreie das Mitleid mit dem anderen das Selbst von seiner Subjektivität. Im ersten Teil des Buches wurde schon mit Bezug auf Dôgen Zenji gesagt, das Abfallen von Körper und Geist (des Selbst) würde gerade die Offenheit für den anderen Menschen ermöglichen.Robert Magliola sieht in seinem Essay die "zwei Wahrheiten" Nagarjunas - paramârtha-satya (höchste Wahrheit) und samvrti-satya (konventionelle Wahrheit) - als Gegengewicht zur Gefahr des Hongzhou-Chan, mit dem (leeren) Buddha-Geist unethisches Verhalten zu rechtfertigen. Doch gilt Nagarjunas "Nirvana und Samsara sind eins." * siehe D.J. Kalapuhana: Ethics in Early Buddhism (Honolulu 1995); P. Harvey: An Introduction to Buddhist Ethics (Cambridge 2000).
Nagarjuna beschäftigte sich in mehreren Werken mit buddhistischer Ethik, so im Bodhisambâraka, Suhrlekha und Ratnâvalî. Im Mûlamadyamakakârikâ (MMK) entwirft er die Parallele zwischen gewöhnlichem Gesetz (vyavahâra) und karmischer "Schuld" (rna), womit er zugleich einen Widerspruch zwischen Gesetzgebung und Gerechtigkeit zu verneinen scheint. Das höchste Ziel (paramârtha) menschlicher Freiheit - Nirwana - sei in den Transaktionen einer funktionierenden Gemeinschaft zu verwirklichen. Die Sarvâstivâda-Schule des Buddhismus verstand unter svabhâva Unabhängigkeit und Autonomie, die Fähigkeit, aus sich selbst heraus Normen zu entwickeln und diesen zu folgen; vom Ausmaß dieser Fähigkeit hingen tugendhaftes Verhalten und das Erlangen der Erleuchtung ab, es gab Handlungen des Anhaftens und Handlungen der Freiheit. Nagarjuna suchte diesen Dualismus durch Betonen der Leere (shunyata) zu überwinden, die sich im bedingten Enstehen (pratîtyasamutpâda) offenbare; er setzte anstelle jener individuellen Autonomie die aktionsgebundene gegenseitige Abhängigkeit und einvenernehmliche Freiheit. Zunächst sieht Nagarjuna buddhistische Praxis (bhâvanâ) als Wiedergutmachung von Schuld an. Dann soll diese Praxis ein Spiegel des gesetzmäßig korrekten Verhaltens sein. Schließlich sieht er rechtes und falsches Tun nicht als Gegenteile, sondern als ko-produktiv (dharmâdharma-samutpannam). "Karma ist eine Schuld ohne Verfallsdatum, ... sie wird vergolten durch kontinuierliche Praxis (bhâvanâ-heya)."
Die Hongzhou-Schule des Zen: Dekonstruktion des Karma
Die Hongzhou-Schule begann mit Mazu Daoyi (709-788) in der chinesischen Tang-Zeit und beruft sich über Shenhui auf Huineng und die "plötzliche Erleuchtung" (und deren Kultivierung). Ihre bedeutenden Vertreter warnten allesamt vor dem "Karma von Leben und Tod": "Nirwana erreichst du nicht, wenn du nicht von Disziplin und Geboten ablassen kannst." (Dazhu Huihai); "Du sagst: 'Praktiziere alle sechs pâramitâ und die zehntausend Taten.' In meinen Augen schaffst du so nur Karma." (Linji Yixuan). Damit wurde der Unterschied zwischen gutem und schlechtem Karma, die Dualität von Wahrheit und Täuschung aufgehoben, damit sich das volle Potential des Ethischen erst entfalten kann (nach Youru Wang das "Trans-Ethische" oder "Para-Ethische", das Nicht-Ethik und Ethik verbindet, das Transzendente aus der und innerhalb der Moral). Karma erschöpft sich gemäß den Gegebenheiten, wie die Hauptlehren der Hongzhou-Schule aufzeigen: der gewöhnliche Geist ist der Weg (pingchangxin shi dao); folge den Bewegungen aller Dinge (renyun); folge den Bedingungen, wie sie sind (suiyuan). Der Meister lebt schlicht (eine Robe, eine Schale) und kann sich dank seines nichtanhaftenden Geistes offen dem Alltag widmen. Die bedingte Welt und ihre bedingten Aktivitäten sind untrennbar mit der Erkenntnis der Leere verbunden. Ethik wird zu Ethos an dem Ort, wo man mit anderen zusammen ist. Moralische Prinzipien unterliegen, wie es der Buddha des Palikanons sah*, der Unbeständigkeit und dem bedingten Entstehen. Zugleich findet man mit diesem Bewusstsein an jedem Ort und zu jeder Zeit eine Möglichkeit, buddhistisch zu handeln, wobei man - eingedenk der Grenzen moralischer Normen - individuellen Personen und Situationen gerecht werden kann. -
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In obigem Beitrag wurden verschiedene Aufsätze aus folgendem Band zusammengefasst: Youru Wang (Hg.): Deconstruction and the Ethical in Asian Thought (Routledge 2007). Das lesenswerte Werk hebt im ersten Teil auf die Parallelen und Unterschiede der Dekonstruktion des Philosophen Jacques Derrida (1930-2004) zu derjenigen asiatischer Denkschulen ab, wobei u. a. auch der Konfuzianismus und Daoismus zur Sprache kommen. Im zweiten Teil wird auch Bezug auf den Philosophen Emmanuel Levinas (1905-1995, "die Assymetrie zum Anderen") genommen, der vor allem von Heidegger und Husserl beeinflusst wurde. Im Vergleich mit Shantideva wird etwa behauptet, dass beider Ethik erfordere, die eigene Begrifflichkeit zu dekonstruieren. Bei Shantideva befreie das Mitleid mit dem anderen das Selbst von seiner Subjektivität. Im ersten Teil des Buches wurde schon mit Bezug auf Dôgen Zenji gesagt, das Abfallen von Körper und Geist (des Selbst) würde gerade die Offenheit für den anderen Menschen ermöglichen.Robert Magliola sieht in seinem Essay die "zwei Wahrheiten" Nagarjunas - paramârtha-satya (höchste Wahrheit) und samvrti-satya (konventionelle Wahrheit) - als Gegengewicht zur Gefahr des Hongzhou-Chan, mit dem (leeren) Buddha-Geist unethisches Verhalten zu rechtfertigen. Doch gilt Nagarjunas "Nirvana und Samsara sind eins." * siehe D.J. Kalapuhana: Ethics in Early Buddhism (Honolulu 1995); P. Harvey: An Introduction to Buddhist Ethics (Cambridge 2000).
