MOU Zongsan übers Chan (Tathagata-Zen versus Meister-Zen)

„[Shenhuis] Zen des Tathagata entspricht den ‚letztgültigen unterscheidenden Lehren‘ (zhong biejiao). Shenxius Zen korrespondiert mit den ‚ursprünglichen unterscheidenden Lehren‘ (shi biejiao). Huinengs Zen [des Meisters] steht für die ‚vollkommenen Lehren‘ (yuanjiao)“.
"MOU Zongsan on Zen Buddhism" (Dao, Vol. 5 (1), 2008) heißt ein interessanter Beitrag von Chan Wing-cheuk, den ich heute zusammenfassen möchte. Einleitend wird erwähnt die Auseinandersetzung der Kioto-Schule, die Zen mit deutscher Mystik und Heidegger zu verbinden suchte, mit dem so genannten „Kritischen Buddhismus“, der Zen als nicht mehr buddhistisch ansieht. Hierzu hat der Neokonfuzianer MOU Zongsan (1909-1995) in seiner Schrift „Buddha-Natur und prajna“ etwas zu sagen. Er unterscheidet im Zen das des Tathagata, das von Shenhui in Abgrenzung zur Nordschule begründet wurde, von dem des Meisters, das er auf Huineng zurückführt, der wiederum den Tientai-Buddhismus damit radikalisierte. MOU argumentiert, dass der Kritische Buddhismus sich zurecht am Tathagata-Buddhismus (der Vorstellung der inhärenten Buddha-Natur) abarbeitet, nicht aber das „Zen des Meisters“ betrifft. [Dieser Ausdruck wurde in Abgrenzung zum Tathagata-Zen mit der Schule von Weiyang und ihrem Mitbegründer Huiji (807-883) populär, der sich so auf Huineng zurückführte.] Ferner behauptet MOU – im Gegensatz zu einigen anderen Buddhologen – einen Einfluss des Tientai (und nicht nur des Huayen-Buddhismus) aufs Zen.Vor allem dank der Beiträge des Philosophen Hu Shih (siehe auch hier in diesem Blog) wurde Huinengs und Shenhuis Denken lange gleichgesetzt, ja Shenhui sogar als der wahre Autor des Plattformsutras ins Spiel gebracht; der Buddhismus-Gelehrte Zongmi hielt Shenhui für den wichtigsten Vertreter der Südschule. Bodhidharma wurde ein Faible fürs Lankavatara-Sutra angedichtet, in dem die Doktrin des Tathagata-garbha wesentlich ist. Mit Shenhui verlagerte sich das Augenmerk aufs Prajnaparamita(Herz-)Sutra und damit auf die „plötzliche Erleuchtung“ (im, wie wir anderswo gezeigt haben, eher künstlichen Gegensatz zur Nordschule bzw. der allmählichen Erleuchtung). Laut MOU glaubten beide Schulen an einen ursprünglich reinen Geist, dessen Bedrängnis von außen kam. Huineng hingegen betonte den Geist der Gegenwart, der Unwissenheit oder Trübungen (klesha) wie auch Wirklichkeit (dharmata) als inhärente Möglichkeit in sich angelegt hat. Im „Zen des Meisters“ erlangt man also plötzliche Erleuchtung, indem man den eigenen Geist hervorkommen lässt, ohne an einem Ort zu verweilen, jedoch auch ohne die Welt irgendwie auszuklammern – auch nach dem Erwachen ist die Welt „intakt“. Im „Zen des Tathagata“ hingegen erlangt man plötzliche Erleuchtung, indem man sich von der Welt löst und zum ursprünglich reinen, transzendenten Geist zurückkehrt – dieser erleuchtete Geist ist dann quasi nicht mehr von dieser Welt. Huinengs Ansatz, der nicht-dialektisch ist, da er keine „Aufhebung“ kennt, wird als „paradox-inklusiv“ bezeichnet, der Shenhuis als „transzendental-analytisch“.Shenhui verwendet zwar auch den Ausdruck des „nicht-verweilenden Geistes“, meint damit jedoch ein Nicht-Anhaften, also dass der Geist ursprünglich von der Welt losgelöst ist. Nur durch das Bewusstsein (zhi) von diesem reinen Geist wird Buddhaschaft möglich, Buddhas Einsicht – ein Konzept aus dem Lotus-Sutra – ist wie Weisheit (prajna)eine innewohnende Funktion dieses Geistes, sie ist „selbst-erleuchtend“. Darin besteht kein Gegensatz zwischen Subjekt und Objekt mehr, offenbart wird die Leere (shunyata) unserer Welt. Diese Leere ist die eigentliche Soheit (tathata).Die Abwesenheit von Gedanken (wunian)ist die Rückkehr zum ursprünglich reinen Geist, der jedoch aktiv ist, also zugleich Essenz und Funktion (während Shenhui den Geist der Nordschule als inaktiv und ihren Weg als von äußeren Einflüssen abhängig und deshalb als graduell oder allmählich ansieht).Huineng versteht die ursprüngliche (Selbst-)Natur nicht metaphysisch oder transzendental. SeinGeist kann alles „sein lassen“, statt metaphysisch zu erzeugen. Zwar ist auch für ihn der nicht-verweilende Geist „der Geist der Weisheit (prajna)“, doch er wendet darauf kein Konzept von Essenz und Funktion an, d. h. der Geist wird primär in seiner Funktion beschrieben, der mittels Weisheit seine eigene Leerheit (shunyata) erfasst, weshalb „Nicht-Geist“ bei ihm in erster Linie „Leerheit des Geistes“ meint. Leerheit – oder noch genauer: „prajna-shunyata als Selbst-Natur“ – ist das Sein aller Phänomene einschließlich des Menschen. Wenn bei Huineng „alle Phänomene aus der Selbst-Natur entstehen und in ihr enthalten sind“, dann meint dies, dass alle Phänomene dank der Leere entstehen, dass Welt und Selbst-Natur untrennbar sind und Leere erfahren werden kann, ohne die Welt auszuklammern. Huineng spricht also nicht von einem transzendenten Geist. Hier sind auch die Parallelen zum Tientai-Buddhismus. Eine weitere besteht in Huinengs (paradoxer) Ansicht, dass Täuschungen und Weisheit identisch sind.Der Autor dieses Aufsatzes beschreibt dann, inwiefern MOUs Analyse aufzeigt, dass der Kritische Buddhismus nicht das „Zen der Meister“ betrifft. In diese Diskussion will ich hier nicht größer einsteigen, da m. E. die Vertreter des Kritischen Buddhismus mit der Gleichsetzung des Tathagata-garbha, also der Buddha-Natur, mit dem dhatu-vada oder dem Atman des Hinduismus einem Missverständnis aufsitzen, zumal sie auch das „bedingte Entstehen“ (pratitya samutpada) als unabdingbare Prämisse des Buddhismus ansehen, wo es doch schon zu Bodhdiharmas Zeiten nur als Hilfsmittel (upaya) gedeutet wurde. Möglicherweise gehe ich noch ausführlicher auf dieses Thema ein. Diese Kritiker schütten das Kind gewissermaßen mit dem Bade aus, auch wenn ich mit ihnen der Meinung bin, dass Zen eine eigene Art der Lebensphilosophie und –praxis darstellt, die sich vom herkömmlichen Buddhismus unterscheidet. Ich stimme MOU zu, dass jedoch letztlich jeder linguistische Rahmen (also auch Ausdrücke wie Tathagata-garbha) im Zen zu überwinden sind. Schließlich wird noch einmal darauf hingewiesen, dass trotz der breiten Wirkung des Huayen-Buddhismus (nicht zuletzt dank kaiserlicher Unterstützung in der Tang-Dynastie) und seines Einflusses auf die Tathagata-Doktrin im Zen der lange nur lokal begrenzte Tientai-Buddhismus sich etwa in der Schule Hongzhous wiederfindet: Auch hier ist Buddha-Natur nicht identisch mit dem reinen Geist des Tathagata, sondern entspricht dem nicht-verweilenden Charakter der Weisheit (prajna).Somit unterscheidet sich diese Lehre nicht nur von der Shenhuis, sondern auch vom Huayen-Buddhismus.Für Huineng (und den Tientai-Buddhismus) ist die Möglichkeit bedeutsamer als die Wirklichkeit in dem Sinne, dass Buddha-Natur keine feststehende Entität, sondern die Möglichkeit zum Erwachen darstellt. Für die in diesem Blog über die Jahre entwickelten Anschauungen ist beispielsweise von Belang, dass das so genannte „Böse“ (wie etwa auch von Joshu Sasaki gelehrt) Teil unseres Geistes ist, Teil unserer „Natur“. Der von Huineng gelehrte nicht-verweilende Geist stellt gerade die letzten Monat hier behandelten Forderungen im frühen Chan nach einem Eremitendasein (oder auch die von Dôgen und anderen nach klösterlicher Abgeschiedenheit) in Frage, weil er in der Welt steht uns sie als solche sein lässt. Meines Erachtens schließt das eine aber das andere, nämlich die Erfahrung der Welt als Leere im Sinne Shenhuis, nicht aus. Mit Tathagata(-garbha) wird dann einer allem innewohnenden Buddha-Natur ein provisorischer Name gegeben, der gerade dadurch, dass er nicht als "Selbst" gedeutet wird, das Potential hat, die universelle Verbundenheit zu beschreiben, die im Erwachen und danach eine zumindest gleichwertige Erfahrung zur nicht-verweilenden Weisheit sein dürfte.
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Was ist ein guter Mensch? Dieser Frage ging man in der Sendung "Philosophie" (ARTE) nach, und man kam zum Schluss, dass es dazu keiner Regeln oder deren Befolgen bedarf und dass nicht entscheidend sei, einer Vorstellung "Gutes zu tun" aufzusitzen. 


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