Burka, Kopftuch, Niqab und Hischab - 1. Teil

Kopftuch im künstlerisches Foto,
Beschreibung siehe unten

Ich hatte letztens mit Muslimen eine kleine Diskussion, ob denn der Gesichtsschleier (Niqab) wirklich ein islamisches Gebot darstellt, wie es zum Beispiel die Wahhabiten in Saudi-Arabien annehmen. Entzündet hatte es sich an einen Gedanken, der mir schon vor Jahren einmal durch den Kopf ging: Bekanntlich braucht der Mensch ja eine gewisse Mindestmenge Sonnenlicht, um seine Vitamin-D-Produktion zu tätigen. Da es für diese Mindestmenge ausreichend ist, wenn durchschnittlich wenige Dezimeter Haut eine halbe Stunde täglich beschienen wird, würde es also wohl auch mit einem Kopftuch und nackten Händen kein Problem für diese Vitamin-D-Produktion darstellen. Aber wie sieht es dann mit der in Saudi-Arabien besonders in gehobenen Schichten vorherrschenden Praxis der Vollverschleierung, also inklusive der Verhüllung des Gesichtes und oft auch der Hände mittels Handschuhe? Wenn Muslime annehmen, dass der Mensch Gottes Geschöpf ist, dann müsste Gott ja auch seine gestaltenden Hände im Spiel dabei gehabt haben, uns diese Form der Vitamin-D-Produktion zu bescheren. Oder das überhaupt der Stoffwechsel des Menschen Vitamin-D und die Sonne braucht. Insofern wäre es dann nicht "komisch", wenn er gleichzeitig ein komplettes Verhüllungsgebot fordern würde, und damit seine eigene Schöpfung mitsamt der Vitamin-D-Produktion ad absurdum führen würde?
Naja, Muslime werden einwerfen, Gottes Wege sind unergründlich, trotzdem kommt einem das merkwürdig vor. Letztlich besteht wohl kein Konsens unter den Gelehrten, dass die wahhabitische Sicht der Komplettverschleierung die einzig wahre wäre, sonst wäre nicht nur eine weltweit extreme Minderheit der Musliminnen unter diesem Gesichtsschleier. Und wer weiß, wie die Exegeten des islamischen "Mittelalters" den Koran gelesen hätten, hätten sie schon damals von der Bedeutung der Sonne für Gottes Schöpfung gewusst?
Bevor ich aber nun weiter spekuliere, lasse ich lieber mal die Wissenschaft zu Wort kommen, und zitiere in dieser Artikelserie aus diversen Standardwerken und Enzyklopädien, sowie einigen nichtislamwissenschaftlichen Werken, die ich entsprechend benenne.
Ich hatte hier schon einmal in einem Artikel speziell zum Kopftuch, und was überhaupt darüber im Koran ausgesagt wird, etwas geschrieben.
Aus: Martin, Richard C. (Hrsg.): Encyclopedia of Islam and the Muslim world. Macmillan Reference: 2004.
Von Ghazala Anwar und Liz McKay

VEILING
The word for veiling, hijab, is derived from the root h-j-b. Its verbal form hajaba means to veil, to seclude, to screen. The complex phenomenon of hijab is generally translated into the English as veil with its correlate seclusion. The term hijab or veil is not used in the Qur'an to refer to an article of clothing for women or men, rather it refers to a spatial curtain that divides or provides privacy. The Qur'an instructs the male believers (Muslims) that when they ask of anything from the wives of the prophet Muhammad to do so from behind a hijab, a curtain that creates a visual barrier between the two sexes (33:53). The observance of this hijab is the responsibility of the men and not the wives of the Prophet.
In later Muslim societies this instruction speciﬁc to the wives of the Prophet was generalized, leading to the segregation of Muslim men and women not related to each other through family ties. It created a social and political division between public male space and private female space with the effect of a political, social, economic, and psychological disenfranchisement of the women. The gender-segregated space has also provided an intimate homosocial context conducive to deep bonds between members of the same gender and inimical to bonds and commitments across genders, including heterosexual relations.

Although the term for dress or garment in the Qur'an is libas, hijab has come to mean the headgear and outer garment of Muslim women. Libas is used both literally to refer to physical/material dress and adornments and ﬁguratively as a covering of human shortcomings and vulnerabilities. (16:14;35:12; 18:31; 44:53; 22:23; 35:33).
In the Qur'an the righteousness or taqwa of libas is modesty. It is the correct balance between the function of libas as protection and as ornamentation. Modesty concerns both men’s and women’s gaze, gait, garments, and genitalia. The speciﬁc articles and aspects of clothing that are mentioned with regard to women only are jilbab, a loose outer clothing or cloak, and khimar or scarf. When in the company of men, women are asked to raise their khimar (scarves) over the necklines of their shirts (24:31). When in public women are asked to draw their jilbab (cloaks) over them so they may be identiﬁed as respectable women and not be harmed (33:59).
These Qur'ic verses do not mention any parts of the women’s body. No body parts of either men or women are mentioned in the modesty verses except the genitalia, which are to be guarded (24:30–31). Guidelines for covering of the entire body except for the hands, the feet, and the face, are found in texts of ﬁqh and hadith that are developed later.
Early in the twentieth century the tradition of veiling among Muslim women created controversy. Different ideologies and attitudes, whether in Western countries or on the part of Muslims inﬂuenced by the West, challenged the practice. Regimes in a few Muslim countries have legislated the veil on or off Muslim women. In most Muslim countries where Muslim women have the freedom of choice, some, especially in the modern urban centers, have discontinued the practice of veiling. Some of those who had discarded the veil have returned to it. But this modern return to the hijab actually gives many women access to public spaces and jobs instead of secluding them. For many Muslim women, due to a complex of personal belief, social reenforcement, and public self-image, the use of the hijab is an integral part of their being in the world and an outward expression of their inward faith that dictates modesty and chastity.
Beginning with the twentieth century, Western perceptions also underwent change with regard to the image of the veiled Muslim woman. Originally perceived as being submissive or oppressed, some Muslim women are now being viewed as being an embodied threat to Western culture. The custom of Muslim women to publicly cover themselves with garments that completely hide their body and hair creates a mystique regarding the wearer and challenges Western modernity and feminism. Western perceptions of a stereotypical harem with trapped, seductively veiled women were played out in the erotic imagery of early twentieth-century ﬁlms and paintings. This misrepresentation of Islam persisted until the sudden decolonization of French Algeria. The dramatic events of the Algerian war (1954–1962) marked a turning point in Western perceptions of Islamic women when heavily veiled Muslim female militants utilized their garments for the concealment of weapons. The use of veiling by Muslim women now had politically sinister connotations of danger, fanaticism, and terrorism. In the West veiled Muslim women now may be seen both as oppressed and dangerous.
In the case of the woman who veils her face, gaze-reversal is implied; instead of being scrutinized herself she is free to gaze upon men without their knowledge, a perception that thus may cause another degree of discomfort. Any analysis of appearance must be viewed within the totality of the social environment. The Western analysis of its gaze on Muslim women is not capable of representing the reality of the lived experience for each individual woman. The Western and modern Muslim view of Islam and of women has changed over the last hundred years or so. Whether the hijab liberates or oppresses or is simply a part of one’s everyday clothing is not an issue that can be easily answered because of the complexity of each individual situation.
BIBLIOGRAPHY

El-Guindi, F. Veil. Modesty, Privacy and Resistance. Oxford U.K.: Oxford International Publishers Ltd., 1999.

Hussain, F., ed. Muslim Women. New York: St Martin’s Press Inc., 1984.

Mernissi, F. The Veil and the Male Elite. A Feminist Interpretation of Women’s Rights in Islam. Translated by Mary Jo Lakeland. Reading, Mass.: Addison-Wesley Publishing Company, Inc. 1991.

Watson, H. “Women and the Veil: Personal Responses to Global Process.” In Islam, Globalization and Postmodernity.Edited by A. Ahmed and H. Donnan London: Routledge, 1994.

Im nächsten Zitat geht ein bekennender Muslim ebenfalls der Frage der Kopfbedeckung und des Gesichtsschleiers nach, allerdings weniger nach islamwissenschaftlichen Maßstäben, denn er war konvertierter Diplomat, der sich autodidaktisch fortbildete, und kein Islamwissenschaftler. Ich benenne dieses, weil er eben dadurch immer mit unterschiedlichen Maßstäben an seine Betrachtung heran geht, wie es ihn gerade zupass kommt.
Murad Wilfried Hofmann: Der Islam im 3. Jahrtausend: eine Religion im Aufbruch. 2001.

Aber hier geht es letztlich nicht um Opportunität, sondern um die Frage: Welche Kleiderordnung sieht der Islam aufgrund göttlicher Offenbarung unabänderlich vor? Ist das Kopftuch ein >Muß< oder eine Empfehlung? Und das nach Koran, nach Sunna oder nach beidem? Während dieser Erörterung ist stets im Auge zu behalten, daß es dem Islam bei seinen Bekleidungsvorschriften - wie im gesamten moralischen Bereich - letztlich nicht um Äußerlichkeiten, sondern um die Sache geht, hier um die Einhegung der Urgewalt Sexualität in der Ehe und um die Absicherung eben dieser Ehe. Daher richtet sich das Keuschheitsgebot des Koran an beide Geschlechter. Bekanntlich kann man eine Frau mit dem Auge virtuell ausziehen, zumal wenn ihre >Kurven< dazu anregen. Genau dies - das Umsichwerfen begehrlicher Blicke - sollen beide Geschlechter sein lassen, muslimische Männer (24: 30) und muslimische Frauen (24: 31). Der Mann muß die geschlechtsrelevante >Aura< seines Körpers (etwa vom Nabel bis zum Knie) grundsätzlich so bedecken wie die Frau die ihre, wenngleich diese naturgemäß umfänglicher ist.
Mit dieser Zielsetzung heißt es in der 33. Sure (al-Ahzab): 59: »O Prophet, sage deinen Frauen und deinen Töchtern und den Frauen der Gläubigen, daß sie etwas von ihrem Übergewand [dschalabiyya, Plural dschalalib] über sich ziehen sollen. So werden sie eher [als anständige Frauen] erkannt und [daher] nicht belästigt.« Die 24. Sure (an-Nur): 31 wird konkreter: »Und sage den gläubigen Frauen, daß sie [...] ihre Reize nicht zur Schau stellen sollen, außer was [anständigerweise] sichtbar bleibt; und daß sie ihren Schal (khimar, Plural khumur) über ihren Busen schlagen und ihre Reize nur ihren Ehegatten zeigen sollen [...]. Und sie sollen ihre Beine nicht so schwingen, daß Aufmerksamkeit auf ihre verborgene Zierde fällt [...].« Weitere
koranische Bekleidungsvorschriften finden sich nicht.
Für die Frage der Kopfbedeckung der Frau (mit Turban, Kopftuch, Schal oder anders) kommt es zunächst darauf an, was unter »Übergewand« beziehungsweise »Schal« zu verstehen ist. Man geht allgemein davon aus, daß sich zumindest »Schal« (khitnar) auf ein großes Tuch bezog, das orientalische Frauen (wie heute noch Frauen in Griechenland und Teilen Spaniens) über dem Kopf zu tragen pflegten - nicht aus moralischen, sondern aus praktischen Gründen, als Schutz vor Sonne, Wind und Staub.
Deshalb äußerte Muhammad Asad in seiner berühmten kommentierten Übersetzung des Korans ins Englische die Ansicht, daß 24: 31 nicht das Bedecken des (damals ohnedies bedeckten) Kopfhaars im Auge hatte, sondern die Verhüllung der weiblichen Brüste, zumal diese im Gegensatz zu Haaren ein (sekundäres) Geschlechtsmerkmal darstellen.
Unter dieser Annahme zog Asad den Schluß, daß sich der Umfang der weiblichen Bedeckung letztlich aus der flexiblen Formel »außer was [anständigerweise] sichtbar bleibt« ergebe. Was über die Verhüllung der primären und sekundären Geschlechtsmerkmale hinaus sichtbar bleiben darf, hänge somit von den jeweiligen zivilisatorischen Bedingungen ab. Was als anständig bzw. unanständig zu gelten habe, bleibe nicht notwendig konstant.
Soweit ich sehe, fand Asad insoweit bisher nur geringe Zustimmung. Volle Unterstützung unter muslimischen Rechtsgelehrten fand er vor allem bei Fathi Osman, aber auch bei Dr. med. Tedjini Haddam, dem algerischen Leiter der Großen Moschee von Paris, Hamza Kaidi und Asghar Engineer. Auch Osman sieht in 24: 31 keine strikte Festlegung der weiblichen Gewandung, sondern ein Modell, das nach den jeweiligen Umständen und Sitten umzusetzen ist; denn »die zu bedeckenden Reize wurden nicht in aller Einzelheit bezeichnet, und solche Details wären auch für ein auf Dauer angelegtes allgemeines Gesetz nicht geeignet gewesen«.
Haddam sagte während eines am 24. Oktober 1989 in Le Monde erschienenen Interviews: »Der Islam empfiehlt, daß eine Frau sich anständig kleidet, vor allem, daß sie das bedeckt, was an ihr am attraktivsten sein kann [...] Wie diese Empfehlung umzusetzen ist, hängt von der sozialen Umwelt ab.« Engineer meint, das Normative sei in diesem Falle die Keuschheit, während die Mittel zu ihrer Erreichung (purdah) kontextuell seien. Zwar sei es unerläßlich, die Keuschheit zu wahren, jedoch könne Purdah neue Formen annehmen.
Jeffrey Lang reagierte auf Asads Vorstoß vor- und umsichtiger. Für ihn besteht bei dessen Argumentation die Gefahr, daß der Islam sich an geänderte gesellschaftliche Verhältnisse anpaßt, statt umgekehrt diese zu verändern. Auch sei nicht recht zu erkennen, woran, nach Asads Logik, die notwendige, letzte Grenze einer flexiblen Anpassung festzumachen wäre.
Mit meinen Worten: Was wird nach Freigabe des Kopfhaars mit Armen und Beinen?
Wenn man der Asadschen bzw. Osmanschen Argumentation folgt, ist unmaßgeblich, was die Sunna zur Erläuterung von 24: 31 zu sagen hat; denn dies wäre eo ipso nur von zeitlicher Bedeutung, eben für die arabische Gesellschaft des 7. Jahrhunderts. Wenn man dieser Argumentation hingegen nicht folgt, muß man sich damit auseinandersetzen, daß der Prophet dem Vers 24: 31 zumindest gestisch konkreteren Inhalt gegeben hat. Nach einer auf 'A'isha zurückgehenden, von Abu Dawud überlieferten und jedem Muslim geläufigen Tradition hat Muhammad einer falsch gekleideten Frau, Asma bint Abu Bakr, mit den Händen wortlos gezeigt, was eine Muslima in der Öffentlichkeit zeigen darf: Gesicht, Hände und Füße. Dies bedeutet natürlich auch, daß die zu verhüllenden Körperteile nicht durch enge oder die Figur betonende Kleidung wie Minipullover oder am Körper getrocknete Jeans unterstrichen werden dürfen.
Daß die Diskussion auch an diesem Punkt nicht endet, hängt mit der Wortlosigkeit der prophetischen Auskunft zusammen. Könnte es sein, daß er damit nicht das Minimum der notwendigen, sondern das Maximum der zulässigen Verhüllung angeben wollte? Ist dieses Hadith eine bindende Norm oder nur eine Empfehlung? Letzteres scheint Hassan al-Turabis Ansicht zu sein; denn für ihn »gibt es zwar moralische Aufforderungen, wie Frauen und Männer sich kleiden sollten, doch diese sind nicht Bestandteile der Rechtsordnung«.
In puncto Gesichts-Schleier, den nicht die islamische Welt, sondern edle Damen in Byzanz und Persien zur optischen Unterstreichung ihres Ranges erfunden haben, gibt es zwar eine islamische Praxis, aber keine islamische Rechtfertigung. Insbesondere kann diese Praxis nicht aus der sogenannten Ayat al-Hijab (Schleiervers) hergeleitet werden, zumal die Gesichtsverschleierung im Ur-Islam unüblich war.
Diese Vorschrift in der 33. Sure (al-Ahzab): 53 betraf ausschließlich die Residenz des Propheten und seiner Frauen (umm al-mu minin), mit denen sich keine andere Frau vergleichen sollte, auch wenn dies aus Frömmigkeit geschieht. Der Vers ordnete eine Trennung von offiziellen und Privaträumen des Propheten an, um die Intimität des Familienlebens vor dem Ansturm der Bittsteller und sonstiger Besucher zu schützen.
Daher wurde ein Vorhang (hidschab) aufgezogen, und deswegen sollte man die Frauen des Propheten (al-umm al-mu'minin) »von hinter einem Vorhang bitten«, wenn man etwas zu erbitten hatte. Deswegen wurde ihnen im Vers 33 der gleichen Sure schließlich auch gesagt: »Haltet euch zuhause auf und stellt euch nicht zur Schau wie in der früheren Zeit der Unwissenheit.«
Dies zum Anlaß und zur Rechtfertigung dafür zu nehmen, zeitgenössische muslimische Frauen von Kopf bis Fuß zu vermummen - also die häusliche Isolierung der Prophetenfrauen in den Alltag und vor die Türe zu tragen -, ist nichts weniger als eine willkürliche Beschneidung der koranischen Rechte der muslimischen Frau. Daher ist der Gesichtsschleier denn auch auf dem Rückzug, auch in Saudi-Arabien, und verschwindet hoffentlich bald ganz. Der Schleier mag schneller verschwinden als die mit ihm geistig verwandte exzessive Trennung der Geschlechter in der Öffentlichkeit, wie sie in jüngerer Zeit von bestimmten islamischen Bewegungen praktiziert wird. Dagegen zieht vor allem Hassan al-Turabi zu Feld, indem er darauf hinweist, wie aktiv und voller Eigeninitiative Frauen zur Zeit des Propheten waren. Beispiele dafür gibt es viele. Khadidscha, die erste Frau des Propheten, eine Geschäftsfrau, mit der er 23 Jahre lang, von 596 bis 619, in Einehe verheiratet war, hatte ihm die Ehe selbst angetragen. Von den öffentlichen Aktivitäten seiner Frau 'A'isha war schon die Rede. Fatima bint al-Khattab, die Schwester des 2. Kalifen 'Umar, trat vor ihm zum Islam über, ohne ihn zu fragen. Selbst der erste Märtyrer der islamischen Geschichte war eine Frau, Sumaya bint Khubat. Ramla bint Abu Sufyan (Umm Habiba) und Umm Kulthum flüchteten, jede für sich alleine, von Mekka nach Medina, eine Wegstrecke von über 400 gefährlichen Kilometern.
Offenbar nahmen muslimische Frauen zu Beginn der islamischen Epoche an den öffentlichen Versammlungen und an allen Gebeten in der Moschee des Propheten in Medina teil, so wie sie ja auch während der Pilgerfahrt bei allen Riten präsent waren und weiterhin sind. Der Prophet seinerseits besuchte häufig Frauen und hielt seinen Mittagsschlaf in ihren Häusern.
Aus all dem schließt Hassan al-Turabi, daß der Islam keine generelle Geschlechtertrennung verlangt. Insbesondere könne eine Hausfrau selbst die Gäste ihres Mannes empfangen, bewirten und mitunterhalten. Er sieht auch kein Hindernis dafür, daß sich Männer und Frauen dabei in harmloser Weise die Hand reichen, zumal dort, wo dies üblich ist.
Insgesamt sieht al-Turabi, daß »den Frauen durch Segregation und Isolation von der allgemeinen Gesellschaft die größte Ungerechtigkeit angetan wird«. Er hält die Emanzipation islamischer Frauen nicht nur für eine unvermeidliche Begleiterscheinung der islamischen Erneuerung und Erweckung, sondern für ihre Voraussetzung.
Nach eingehendem Studium der dafür gewöhnlich vorgebrachten Überlieferungen (Hadith) kam auch Jeffrey Lang zu der Schlußfolgerung, daß die vielfach praktizierte Geschlechtertrennung den Leitlinien und Prinzipien des Koran für die Geschlechterbeziehungen widerspreche. So wie diese Trennung derzeit von vielen islamischen Familien in den USA gehandhabt werde, müsse sich manches nachpubertäre Mädchen zu Hause nicht unter Schutz, sondern unter Hausarrest fühlen. Es gehe nicht um das Gegensatzpaar Geschlechtertrennung oder Geschlechtermischung (promiscuity), sondern um einen vernünftigen Mittelweg.
Mit al-Turabi hält es auch Fathi Osman für zulässig, daß muslimische Frauen öffentliche Berufe ausüben und Ämter annehmen. Frauen könnten sich politisch betätigen, an Wahlen teilnehmen, sich wählen lassen, den Soldatenberuf ergreifen (wenn sie es wünschen), Abgeordnete, Richter und Minister sein. Ihr Recht auf Arbeit sei von ihrem Ehemann zu respektieren; dieser habe sich als häuslicher Partner (zawj) auch in der Hausarbeit zu engagieren.

Ich sehe schon, dass die Ausführungen recht lang ausfallen, insofern werde ich demnächst weitere meiner Bücher durchsehen, und hier für heute das letzte Zitat anführen:
Oliver Leaman: The Qur'an. An Encyclopedia. 2006.

VEIL
The terms sitr, hijab and purdah, translated as ‘veil’, ‘cover’ or ‘curtain’, are often used interchangeably to connote the notion of Muslim women’s modest dress. Throughout the Quran, the word hijab is used seven times, and most frequently does not refer to a physical veil. In ﬁve of those instances it simply refers to a kind of barrier, not corporal but spiritual: a barrier between believers and unbelievers (17.45); a hindrance between unbelievers and the Prophet (41.5); a separation between ashab-al-jannat (dwellers of paradise) and ashab-u-narr (dwellers of the inferno) (7.46); God revealing from behind a veil (42.51); and David’s repentance as a result of the veiling of beautiful worldly things (38.32). The other two references involve women but do not refer to women’s clothing. One is the story of Mary, mother of Jesus, and her choice
of seclusion, fattakhadat min dunnehem hijaban: ‘she chose to withdraw from them’ (19.17). The other is a speciﬁc recommendation to men in their communication with the wives of the Prophet: ‘and when you ask of them anything – ask it from behind a curtain; that is purer for your hearts and for their hearts’ (38.32). While the Quran uses the word hijab only when it speaks of the wives of the Prophet and their distinctive position, the injunction to veil has been interpreted more broadly to include all Muslim women.
The Quranic word khumur, is also translated as ‘the veil’. Muslim men and women are instructed to ‘lower their gaze and [to] be modest’. Women are further advised not to ‘display their adornments except for that which is apparent and to draw their khumur over their bosoms’ (24.30–31). Moreover, verses 59–60 of chapter 33 speak of an outer garment or a loose ﬂowing dress; a jilbab, that women are recommended to ‘draw close to them’ for their safety and protection; ‘so that they may be recognized and not annoyed’ (33.59–60).
Making reference to these verses, the ulama have constituted an injunction for women to cover their body and their hair in their associations with men to whom they are not related. According to proponents of the veil, the social function, namely assuring women’s safety, is one among the many beneﬁts of the sanction of the veil. The main purpose, however, is the perpetuation of sexual attractions within the framework of the family. Thus, it is interpreted as a barrier that renders sexual modesty rather than a restraint on active participation of women in the society. While many Muslim women have embraced the notion and practice of veiling (to various degrees) as an essential element of virtue and religiosity, there are those who believe that seclusion and veiling are ancient Near Eastern customs and as much a Christian or Jewish precept as an Islamic one.
Bibliographie zum Weiterlesen:

Ahmed, L. (1992) Women and Gender in Islam, New Haven, CT: Yale University Press.

Mernissi, F. (1991) TheVeilandtheMaleElite: A feminist interpretation of women’s rights in Islam, New York: Addison-Wesley

Stowasser, B.F. (1994) Women in the Quran: Traditions, and Interpretation, New York: Oxford University Press.

Autor: Bahar Davary
[...]
MODESTY

Modesty is promoted in the Quran for both men and women, but the controversial area of discussion has tended to concentrate on the latter. What, as far as women are concerned, is modesty in Islam?
Often it is taken to be covering the whole body, except eyes, ankles and toes. According to a hadith of Abu Daud, the Prophet had said that when a woman became adult, no part of her body should be seen except her face and ankles. Those who are in favour of including the face in satr/sitr (veiling) limits think that a woman’s satr for a non-mahram (close male relation) includes her face, while the satr limits deﬁned in the hadith are a woman’s satr for a mahram. (The normal understanding of maharim, the plural form of mahram, are a woman’s close male relations, including father, brother, nephew, husband, possibly some of the husband’s close male kin, and any male breastfed by her mother.) It should be noted that the above instructions were given by the Prophet to Asma‘, the Prophet’s sister-in-law, and Aisha’s elder sister when she came before the Prophet wearing a very thin dress. It should also be remembered that a woman’s brother-in-law is not normally regarded as a mahram. The following verse of Quran is important in laying down the guidelines for the limits of exposable parts of a woman and the people from whom she must conceal her satr:

Say to the believing women that they should lower their gaze and to guard their chastity; that they should not display their adornments except what [ordinarily] appears; that they should draw their veils over their bosoms and not display their adornments except to their husbands, their fathers, their husbands’ fathers, their sons, their stepsons, their brothers, their brother’s sons, their sister’s sons, their women, or those whom they possess [as war captives], or their male attendants lacking in sexual vigour, or small children who have no carnal knowledge of women; and that they should not stamp their feet in walking so as to reveal their hidden trinkets. Believers, turn to Allah together in repentance that you may be successful. (24.31)

What does ‘lower their gaze’ mean?
The Arabic words for gaze in this context are basar and ‘ayn, which means eyes. Also, ‘lower’ is not the exact translation of the Arabic word derived from the root ghadh. Its actual sense is to check the intensity of what takes place (see 31.19 and 49.2). It means that the prohibition is not about gazing itself, but its nature, so that an intense or lusty gaze is prohibited. This prohibition is not limited to women only: in the immediately preceding verse (24.30), men are instructed to check their gazes and guard their chastity in the same words. Women are told they should not display their adornments: hence there has arisen an actual order for the concealment of satr. Women are required to draw their veils over their bosoms and, in addition, they are required to conceal their adornments. There are two exceptions to this and therefore the words are used twice to describe the two exceptions each time. The ﬁrst exception limits adornments to ‘Except what [ordinarily] appears’. There are a number of diﬀerent interpretations of this, attributed to diﬀerent authorities. The second issue is in relation to the people before whom these adornments may be exposed.
These two exceptions – how much may be exposed and before whom the adornments may be exposed – are linked. The two exceptions described in the same verse and followed by the same phrase could be taken to complement each other. As we have seen, the upper limit of concealment has been relaxed with respect to the people listed in the verse.
It means that if it is not permitted to expose the face, it is not permitted to be exposed before all except the people described in the verse. Now the list includes ‘their women’; in other words, women would not be permitted to reveal their faces before any woman other than ‘their women’.
Who are ‘their women’?
The word can be taken to mean the women of their acquaintance who are of sound character, or their servants, or frequent companions. But this would make life diﬃcult for women. They would not be permitted to show their faces before any woman other than the women they know. The face is not included in a woman’s satr for non-mahrams. The verses like 33.53, which are quoted to prove the order of concealment of face, are surely special instructions for the wives of the Prophet. The satr of a woman is a discussion of a principle that Islam has not necessarily ordered a woman to cover her face before a non-mahram. If she takes care to cover her face as the Prophet’s wives were ordered, then it is appropriate. But whether this is ordered by the text is a mootpoint. Muhammad Ashmawi has challenged the necessity for Muslim women to be veiled at all, something defended by Sayyid Tantawi, the mufti of Egypt at the time. Ashmawi argues that veiling is a pre-Islamic custom that has been mistakenly taken up by legal thinkers in Islam. There is, then, a lively debate on what precisely is involved in the Quranic injunction for the preservation ofmodesty.
Bibliographie zum Weiterlesen:

Ashmawi, S. (1994) ‘Fatwa al-hijab ghayr shariyya’, Ruz al-yusuf, 8 August: 28.

—— (1994) ‘al-Hijab laysa farida’, Ruz al-yusuf, 13 June: 22.

al-Ghazali, Z. (1995) Ayyam min hayati, Cairo: Dar al-shuruq.

al-Qaradawi (1996) Al-niqab lil maraa: Bayna al-qawl bi bidiyyatihi wal-qawl biwujubihi, Cairo: Maktabat wahba.

Tantawi, M. (1994) ‘Bal al-hijab farida islamiyya’, Ruz al-yusuf, 27 June: 68.

Autor: Oliver Leaman